 |
|||||||||
 |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|||||||||
 |
|||||||||
|
Forsiden |
|||||||||
 |
|||||||||
|
sitemap |
|||||||||
 |
|||||||||
|
Tendar |
|||||||||
|
|
|
|||||||||||
|
|||||||||||||
 |
Nagardjuna, grundlæggeren af Madhyamaka anskuelse
1. Sindets virkelighed
Buddha-naturen (skt.: Tathagata-gharba) er uforanderlig under alle omstændigheder. Det betyder ikke forskelsløshed blandt pærer og bananer, men at oplevelserne af disse frugter har præcis det samme fravær af essens (skt.: sunya), det fuldstændige fravær af enestående selvstændighed og substans. De er forskelsløse ved som oplevelser at bestå af det selvsamme sind. Oplevelser er oplevelser. Det er ligegyldigt, om du er kristen eller buddhist. Det skal blot være noget, som foregår i sindet, for at være oplevelser på en eller anden måde. Buddha-naturens uforanderlighed ændrer ikke ved verdens mangfoldighed, omskiftelighed, sammensætning, årsag, forløb, ophør, og utilfredsstillende natur, men anviser udvejens retning, hinsides tilknytning og identifikation, trang og selvoptagethed, men ikke hinsides sindet og oplevelserne af verden og kroppen. Oplyst eller ej, du befinder dig det samme sted. Læren om sunyata er ikke en benægtelse af verden, men en Lære om hvordan verden opleves af alle, og alle kan sandsynligvis lære det.
Tomhed og fylde diskuterer jeg længere fremme i teksten. Den afgørende indfaldsvinkel for Dharma'en er den psykologiske dimension ved livet, sindets altomfavnende mentale virkelighed, som er det vigtigste i Dharma'en snarere end ren filosofi. Det er der en enkel grund til. Lidelse bliver defineret blandt De 4 Ædle Sandheder som forårsaget af avidya, uvidenhed, forvirring eller ubevidsthed om Nirvanas og samsaras sande natur (Nirvana betyder tilstanden hinsides sorg og elendighed eller lidelse. Ordret betyder det udslukning, nemlig af forvirring, besættelse og karma. Samsara betyder den gensidigt betingede eksistens, altså det vi plejer at kalde inkarnation i verden). Lidelsens ophør (skt.: nirodha) defineres som resultat af vidya, indsigt eller sand viden om Nirvanas og samsaras natur. Både avidya og vidya er tydeligvis tilstande i sindet, som enten forvrænger (avidya) eller afklarer (vidya) oplevelserne. Derfor er sindets altomfattende virkelighed meget interessant for den buddhistiske yogi, og den kristne mangel på at forholde sig til den påfaldende.
Selvfølgelig forholder de kristne sig til alle mulige eksistentielle problemstillinger, som har psykologiske dimensioner, men der mangler en samlende ide om sindets natur som grundlag for livet. I reglen vil kristne opfatte sindets virkelighed som en følgevirkning af livet, og derfor holder de fokus på livets mysterium, som på en måde også er Guds mysterium. Klassisk teologi kan siges at have en psykologi, hvis man anser de begreber om sjæl og ånd, som var fremherskende i Middelalderen, for begreber om psyken eller sindet, som vi buddhister opfatter det. Selvom det er nærliggende at antage en sådan lighed, må det være en misforståelse af Kristendommen, da teologien ikke vil have Gud til at være en sindstilstand eller sindets rummelige følsomhed. Gud skal helst være noget større, så kristne mener, at Han er transcendent i forhold til (skabelsen og) sindet. Din afhandling mangler også at forholde sig til sindets altomfattende virkelighed, som jeg ikke mener, at nogen for alvor kan afvise, men kun vælge at se bort fra. Det burde ellers få konsekvenser for teologien, ligesom Ludwig Wittgensteins sprog-relativisme burde. Jeg tør slet ikke gætte på, hvordan teologer kan besvare udfordringen, for hidtil har Kristendommen ikke haft en Lære om sindets natur som sådan.
Nirvana er ikke det hinsides, som du skriver, men blot tilstanden hinsides lidelse og forvirring. Så vidt vi kan fastslå, er der ikke noget hinsides, skønt man jo netop aldrig kan vide det, hvad enten man formoder det eller ej. (Det er også derfor, at oversættelsen: transcendent visdom for begrebet: Prajna, er misvisende, men herom til sidst). Nirvana er ikke afhængigt af nogen eller noget som helst, heller ikke Buddha Sakyamuni eller hans Buddha-dharma. Forskellen på Nirvana og samsara (den relative og sammensatte verden, kendetegnet ved gensidig afhængighed) er manglende kendskab til Nirvanas og samsaras sande natur. Enten har man indsigt, eller også ved man ikke noget. Sindet og verden er sådan set det samme på begge måder, men indsigten hjælper meget, må man sige. Nirvana er fri for al den sorg, jammer, fortrydelse, smerte, forvirring, elendighed og lidelse, som karakteriserer samsara.
 |
2. Teisme, ateisme og andre forskelle
Buddhisterne tager ikke monopol på sandheden (bortset fra Nichiren Skolen i Japan), men forstår selv alting ved hjælp af Buddha Sakyamunis anvisninger. Jeg synes ikke, at der er nogen bydende nødvendighed ved Dharma'ens ultimative forståelse af virkeligheden til at finde lighed og sammenfald mellem Kristendom og Dharma, som du synes at mene. Man kunne med god ret afvise al Kristendom som ren overtro. Måske er der en karma her. Det var jo det, som de kristne gjorde ved hedningerne i fortiden, og som de selv bliver udsat for i dag. Vores mistanke til Kristendommen om strukturel misforståelse stammer fra vores erfaring med Hindhu-religionerne, men vi afsøger virkeligheden, som vi selv forstår den, for berøringsflader mellem religionerne og undersøger om andre religioner er gavnlige eller skadelige for folk, fæ og miljøet generelt. Dialog hjælper mod overgreb og misforståelser, og heri ligger vores primære interesse for andre religioner. Vi tror ikke, at andre religioner sigter på Nirvana. Det er ikke vores erfaring. Der er ikke nogen Gud i Dharma'en, men det kristne Gudsbegreb må formodes pege på en eller anden virkelighed, som formår at frembringe verden og livet. Med buddhistiske øjne er der ikke nogen verden eller noget liv uden sindet, fordi uden det er der ikke oplevelser. Der ville ikke være noget at opleve uden Buddha-naturen, som er basis for sindet, så de kristne må antages at tro, at Buddha-naturen er en Gud, som er uendelig god og har frembragt verden ved ren og skær skaberkraft med gode formål eller hensigter for verden.
For det første, vil vi buddhister hævde, at det er en misforståelse, både at der implicit er et højere formål med verden, samt at den er blevet til ved guddommelig inspiration. Det betyder ikke, at der ikke er et højere formål eller virkeligt gode hensigter hos Gud, som sagtens kan tænkes, både at have skabt verden og alt det andet. Det er blot prop umuligt at vide noget om det. En i forhold til verden transcendent Gud kan hverken erkendes eller forklares. Derfor beskrives Gud kun af profeter, men en sådan beskrivelse, selvom den støttes af visionære menneskers hellige visioner, kan ikke bekræftes ved nogen direkte erfaring, heller ikke af de visionære mennesker selv. Budbringeren er beskeden - det er profeternes problem og plage.
Også visioner er forskellige fra, hvad de angiveligt peger på. Vi ved kun, hvad vores eget sind viser os. Vi ved ikke rigtig, hvad sindet er for noget, eller hvor og hvordan det henter sit indhold, vores oplevelser. Buddha Sakyamuni kunne dog relativt enkelt beskrive sindet ved Læren om de 5 skandha'er og de 12 ayatanas. Mahayana-skolerne har videreudviklet denne grundlæggende psykologi, især Cittamatra (Kun-sind-skolen), som vi kommer tilbage til. De buddhistiske beskrivelser af sindet er på ingen måde udtømmende, men de er tilstrækkelige til at sætte Nirvana i sammenhæng. Idéen om, at en transcendent Gud har skabt de levende væsners verdener og har tænkt sig noget med det hele, er uden betydning for opnåelse af Nirvana: frigørelse og oplysning, set med buddhistiske øjne. Så det er i hvert fald nyttigt for buddhisterne, at man kan opfatte begrebet om Gud som en misforståelse af Buddha-naturen, fordi det giver os en forbindelse til Kristendommen, skønt de kristne ikke kan lide vores tolkning. Så må de jo svare med en teologisk kritik af begrebet om Buddha-naturen. Dialog tager sin tid.
Her ligger den afgørende forskel på Kristendom og Buddhas Lære. Buddha-naturen har ikke skabt verden, sådan som vi forstår det, men er basis for både Nirvana og samsara. Verden opstår, til dels fordi det er muligt, og til dels på grund af karma, vil vi påstå, men at vi alle lever i den samme virkelighed, vil vi også meget gerne både antage og fastholde. Virkeligheden lader sig beskrive og fortolke på mange måder, som alle hverken er rigtige eller forkerte, selv hvis de er ærlige, men blot forskellige - som sprog og begreber - fra den virkelighed, som de jo må antages at ville beskrive. Uanset hvordan, vi forstår virkeligheden, vil denne forståelse være noget andet end sin genstand for forståelse. Virkeligheden må erkendelses-teoretisk nødvendigvis være ubegribelig eller ufattelig for både Pandit og Pave. Begreber og sprog eksisterer kun i en abstrakt dimension (samskara skandha, den 4. skandha).
Måske kan man misforstå Buddha-naturen på uendelig mange måder. Som det fremgår af det følgende er ikke kun Kristendommen en misforståelse, set med buddhistiske øjne. Selv Buddhas fuldkomne Lære er også udtryk for misforståelse, vi ved det blot godt selv og beskriver den rimeligt godt, vil jeg mene. Buddhistisk praksis prøver at rette misforståelserne. De kristne vil dybest set blot til Paradis og mener ikke, at den dybere forklaring er nødvendig, sådan som jeg læser Evangelierne. Så er det jo godt, at det er muligt uden de helt store vanskeligheder, tilsyneladende.
Efter disse overvejelser kunne man antage, at Kristendom er enklere end Dharmaen, men jeg vil påstå, at Buddhas Lære både er enklere og mere kompliceret end Jesus' Dharma. Under alle omstændigheder er dette også udtryk for forskelle. Hvis man tror, at Kristendommen er en slags Bodhisattva-Light Dharma, tager man grueligt fejl af religionens alvor og dybde. Abrahams religioner er alle præget af idéen om den levende Gud, som så gerne vil leve i helligt samfund med mennesker.
|
Hvis vi forestiller os, at Gud ikke er ansvarlig for verdens tilblivelse og heller ikke har noget formål indblandet i verdens gang, så begynder Han at ligne Buddha-naturen. Imidlertid kan kristne ikke lide ideen om Gud og mennesker som sindstilstande og slet ikke, at hele eksistensen ikke har noget formål. Idéen om Livshjulet og Årsagskædens 12 led er virkelig yderst eksotisk for en kristen, og efterlader den kristne med en fornemmelse af, at emnet er ligegyldigt, hvad angår frelsen.
(Det er det vel også set med kristne øjne. Jesus skipper hele reinkarnationslæren og siger ikke et ord om den, så jeg ledes til at antage, at det er fordi, at det simpelthen ikke er vigtigt i det kristne projekt. Den kristne skal blot til Paradis, og hvis den kristne ikke når dertil, er projektet forfejlet, og så kan det også være lige meget. Hvis du går fejl, er du fortabt i forhold til det kristne projekt, og det skal du selvfølgelig også vide, og du skal vide, at det er nemt at komme tilbage på vejen. Hvad andet behøver man at vide? Man skal helst være forbundet med og rede til Paradis, og i så fald plejer der ikke at være problemer med at nå frem)
At alle oplevelser - også dem, man har, om verden og sin egen krop - dybest set er processer i sindet, ser kristne bort fra i deres tænkning. Dette faktum er imidlertid en meget vigtig betingelse for vores erkendelser. Alle oplevelser af Gud, al religiøs tro, al bøn o. s. v. er dybest set processer i sindet (de 5 skandha'er). Ethvert begreb, enhver vane - også af religiøs tilsnit - er dybest set et mønster i sindet (samskara skandha, den 4. skandha), uanset hvad der sætter sådanne mentale forløb eller begivenheder i gang i sindets strøm fra det ene øjeblik til de næste.
Denne betragtning gør sjovt nok verden transcendent, for så vidt verden eksisterer udenfor sindet på sine egne betingelser. Det kan man jo godt tro med en vis ret, men det svarer ikke til, hvad man faktisk oplever. Det er blot visse oplevelser i sindet, flettet sammen af sansninger, som opfattes som verden. Man kan så påstå, at verden er transcendent, fordi vi ellers ikke ville få vores sansebevidstheder forstyrret af sanseindtryk, som opstår på grund af sanse-genstandes kontakt (skt.: sparsa) med sanserne. Dette er imidlertid blot en antagelse eller en abstraktion, og skønt den måske nok er velbegrundet, så er det aldrig den i forhold til vores sind transcendente verden, vi da oplever, men blot vores egne sansninger, følelser, opfattelser og sindslige reaktioner (de 5 skandhaer).
Forstået på den måde, kan man ikke komme bort fra, at den virkelige verden, den som vi oplever, og som ikke er transcendent i forhold til sindet, naturligvis kun kan bestå af sind. Den eneste stoflighed verden har, er psykisk stof til eftertanke. Sansegenstandene består af de 5 elementer (skt.: dharmaer), men som oplevelser består de jo heller ikke af andet end sind. Som jeg skriver på min hjemmeside, giver hjerneforskere os fuldstændig ret (Om opfattelsen 5: Dharmadhatu). De siger, at vi har hele verden inde i hovedet. De siger, at den største afstand i verden er længden mellem det højre og det venstre øre. Hjerneforskning fremelsker ikke ligefrem buddhistiske holdninger, men det er da meget rart med lidt opbakning alligevel. Hjernen er ikke sindet som sådan, men en oplevelse af en hjerne, som selvfølgelig foregår i sindet.
Buddhanaturen er ikke transcendent men meget nærværende i sindet som den for oplevelserne bærende dimensionalitet og følsomhed eller klarhed (Dharmadhatu og Bodhicitta, herom længere fremme). Denne betragtningsmåde er udtryk for Cittamatra Skolens undersøgelsesmetode (filosoffen Asanga). Hvad enten du anser verden, som du oplever den, som uafhængigt eksisterende eller som sanse-bevidstheds-aktivitet, så ser verden ud, som verdener nu en gang opleves. Det mest tydelige udtryk for sindets virksomhed er netop verden, hvorfor den kaldes samsara, den gensidigt betingede eksistens. Når man bliver klar over dette forhold, vil den naturlige nysgerrighed og følsomhed i reglen øges - ikke mindskes. Verden er bestemt ikke en drøm. Verden er ligesom en drøm.
Jeg ved ikke, om der nogensinde er nogen, som teologisk har forholdt sig til denne psykologiske dimension ved livet. Det virker som om, at Jesus fuldstændig forbigår sindets egentlige natur, som hans Lære beskrives i Evangelierne, og dermed demonstrerer, at det er muligt at nå Paradis uden at være opmærksom på sindets altomfavnende natur. Det betyder ikke, at han derfor ikke kan være en Bodhisattva, for han underviser jo i Bodhicitta, sådan som vi buddhister læser beretningerne og instruktionerne fra Evangelierne. Med de buddhistiske briller på, kan vi forstå det sådan, at Jesus enten havde vældig travlt, så han forklarede kun det mest nødvendige, eller at han ville vise en specialitet, en særlig vej uden kompleksitet eller indviklet praksis, men med megen hengivenhed, velsignelse, fællesskab, gavmildhed, etik, kontemplation og bøn.
Nagarjuna og de andre Madhyamaka filosoffer (Den Store Middelvejs Skole) tager betragtningerne om sindet under filosofisk kritik - ligesom Ludwig Wittgenstein - og siger, at sindet blot er et begreb og dermed forskelligt fra, hvad det skulle begribe. Vi får altså ikke engang lov til at beholde sindet, men kun vores fattige begreb om det. Vi kan ikke bekræfte, at der er et sind, men vi kan heller ikke benægte det; vi kan ikke hverken benægte eller bekræfte det eller både bekræfte og benægte det (Nagarjunas 4 benægtelser). Asanga og Cittamatra filosofferne (Kun Sind Skolen) svarer herpå, at selvfølgelig er ordet sind et begreb, men at det er et vældig praktisk begreb, som tydeligt beskriver yogiens egen erfaring, og hvis man ingen erfaring har, så kan man jo lege med ordet, uden at det betyder noget virkeligt, men for fagfolk er det et godt og dækkende fagudtryk både til anskuelserne og træningen.
Man kan for så vidt lige så godt kalde sindet for sjæl eller ånd, hvis disse ord peger på den samme mentale virkelighed. Måske skal al hidtidig defineret metafysik opfattes som mentale dimensioner i livet. Så kan man måske få fred og fælles grund med naturvidenskaberne. I kvantemekanikken arbejder man jo allerede med 10 dimensioner til virkeligheden, for at få matematikken til at passe. Man skal dog passe lidt på, for en egentlig kristen psykologi er mig bekendt ikke alvorligt forsøgt formuleret siden William James for over 100 år siden. Jeg ved ikke, om hans psykologi stadig kan stå oprejst. Det bør de kristne selv svare på. Hidtil er han jo nærmest blevet ignoreret. Man skal også passe på med at hænge en gammel religion op på en naturvidenskabelig teori. Det var netop den fejl, som kirken begik i Middelalderen, da den mente at kunne forklare alt blandt andet ved hjælp af Aristoteles' og Ptolemæus' begrænsede teorier om alting, som viste sig at være både fejlbehæftede og misvisende til stor skade for kirken under Renæssancen.
Virkeligheden er netop aldrig det, som vi tror, at den er, lige meget hvad vi tror. Troen selv er altid noget andet end det, som man tror på. Det pudsige er, at selvom vi herved relativiserer troen, så gør vi den hermed også meget mere vigtig. Det betyder jo ikke: tro, hvad du vil. Det ville være for dumt. Det betyder naturligvis: tænk dig om. Oplevelser er ikke, hvad de tilsyneladende udgiver sig for at være.
Hvis vi vil begribe noget, må vi nødvendigvis anvende begreber (relativ eller konventionel sandhed). Så selv om man befinder sig i meditativ fordybelse og yoga-trance med opmærksomhed på sindets rummelighed og dvæler ved den absolutte sandhed, holder strømmen af oplevelser af relativ natur ikke op. Yogien hæfter sig dog ikke ved dem som en del af træningen (ved vipashyana og meditationernes fuldendende fase). Når meditativ træning er forbi, træner yogien vågent nærvær i øjeblikket [sanskrit: smriti] med opmærksomhed hæftet på den relative sandhed, den almindelige verden med sine mangfoldige oplevelser, skønt stadig bevidst om den absolutte sandhed, sindets åbne, rummelige og følsomme (klarheds-) natur. Den relative sandhed befinder sig hele tiden inde i den absolutte, nemlig som relative oplevelser i sindets absolutte rummelighed og klarhed. Den absolutte sandhed er inde i den relative sandhed som alle oplevelsers essens-løshed, altså fuldstændige fravær af enestående selvstændighed og substans.
|
3. Tro, tilsløring og evigt liv
Religiøs tro handler meget om, hvad vi forventer os af Gud, eller af Buddha for den sags skyld. Vi forventer i reglen godhed og ingen ondskab. Vi vil gerne beskyttes mod ulykker og anbringes i en tilstand af glæde og aldrig mere lide ondt. (Nihilisten derimod, forventer et stort sort hul inde i sig selv, nerve-elektricitet, mental software, biokemi, tilfældigheder, ingen beskyttelse og den indre svinehund. Det er jo interessant nok også en tro, skønt den ikke er religiøs.) I Dharmaen lægges der vægt på basis for disse forventninger ved forklaringerne om Tilflugten i De 3 Ædelsten (Buddha, Dharma og Sangha). Mange finder det svært at tro på, at livet dybest set er vidunderligt og godt. Eller at der intet ondt er i sindets dybeste, højeste og altomfattende dimension. Det skyldes tilsløringen af Buddhanaturen. De 3 slør (herom senere) er, hvad man får øje på i stedet for Visdomsindet, når man ingen erfaring har fra træning og endnu ikke har fået direkte indsigt i sindets natur. Det skyldes også en naturlig frygt for tomheden, sunyata - angsten for ikke at være nogen eller noget, som man kan fastholde og som har substans, og at sindets store ingenting måske er fjendtligt stemt overfor lille mig og mit lille liv. Denne naturlige tomheds-angst er kernen i Gudsfrygt, som vi buddhister forstår de kristne. Både Gud og Buddha-naturen anses for at besidde kvalitet af altomfattende intuitiv intelligens. Idéerne om Guds altomfattende intuitive intelligens er dog meget forskellige fra beskrivelsen af Buddha-naturens.
De kristne har en meget mere konkret opfattelse af Gud som en tilstedeværelse både bagved og indeni fænomenerne. Reel, aktiv og levende, skønt usynlig og dybest set transcendent i forhold til de levende væsner og verden. Vi buddhister opfatter jo ikke Buddha som Gud. Vi opfatter heller ikke Gud som Buddha, men som en misforståelse af Buddha-naturen. Det er en moderne opfattelse, for det kristne Gudsbegreb var ukendt på Buddha Sakyamunis tid, så han har ikke udtalt sig om emnet. (De tibetanske buddhistiske lærde er endnu ikke kommet til nogen definitiv fælles opfattelse af Kristendommen. Mange mener, at de kristne er overtroiske). Der er ingen synkretisme, så vidt jeg kan se, for buddhisterne har ikke optaget kristne elementer i Dharma'en. Der er blot respekt hos mange af os overfor Menneskesønnen Jesus, fordi Guds søn så afgjort ligner en Bodhisattva, tilsyneladende underviser i Bodhicitta og viser en vej til Paradis.
Du skriver ganske rigtigt, at alle levende væsner før eller siden vil blive til Buddhaer, men du glemmer at nævne, at samsara, den sammensatte verden, vil fortsætte tæt befolket i en endeløs fremtid. Jeg synes, at det hele skal med. Verden (samsara) er endeløs i enhver forstand, uden begyndelse eller afslutning og befolket af et uendeligt antal sansende og følende væsner, som hver især har en idé om sig selv og verden, og som derfor konstant genfødes, fordi de slet ikke kan lade være med at ønske sig en krop igen, når de dør. Det holder aldrig op, men man kan selv holde op. Der er faktisk flere udveje. Abhidharma, den formelle systematiserede buddhistiske lærebygning, har lange beskrivelser af universers tilblivelser og undergange, som strækker sig over ufattelige tidsperioder, og som gentages i det uendelige [se under: kosmologi]. Selvom alle før eller siden vil blive rigtige Buddhaer, bliver samsara aldrig tømt for levende væsner, fordi de findes i uendeligt antal. Evigt liv er noget helt andet for de kristne.
|
4. Gnosticisme
Buddhas Dharma er ikke en slags gnosticisme. Gnostikere har alle det til fælles, at de mente, at Gud selv ikke havde frembragt verden, som er noget skidt - det var Han for god til, men at en slags halvgud eller oprørsk engel, i reglen kaldet ‘demiurgen’, havde gjort det, og at han var styg og en djævel. Kroppen var en del af verden og derfor uren og skabt af demiurgen, sÃ¥ skulle man straffe demiurgen for hans oprør mod Gud, sÃ¥ skulle man bringe kroppen lidelse, sÃ¥ kunne djævlen lære det!
Gnostikerne var netop den slags selvpinere, asketer og dualister, som Buddha Sakyamuni opgav og forlod, fordi man blot bliver sulten og tørstig af at følge den vej. Derpå begav han sig til Bodhgaya, hvor han nåede indsigt, befrielse og oplysning kort tid efter. Buddhas Lære defineres allerede ved den lejlighed som middelvejen mellem afholdenhed og luksus. Han skulle vide det. Han havde prøvet begge yderligheder i sit eget liv.
Først forekommer gnostikerne interessante, indtil man opdager deres selvpineri, askese og mystiske spekulationer. Visse hindhu-dharma grupper ligner gnostikerne meget, men det er en anden historie. Gnostikerne havde også en Lære om menneskets guddommelige gnist, som mystisk kunne forene sig med Guds kosmiske bål. Det er derfor, at de er blevet bedømt som kættere af fortidens kirkesamfund. Det er ikke på grund af deres åndelige anoreksi. Det kunne ligne Vedanta filosofi med sine begreber atman og Brahma, og måske Sufi-islam, men netop ikke Buddhas Dharma, hvor intet er større end Buddhaen, som du finder i dit eget sind.
2 slags sandhed
Buddhas Lære er ikke teistisk. Jesus Lære er teistisk. Jeg synes selv, at det er en kæmpe forskel, især ved alle sine følgevirkninger, skønt vi vel alle lever på den samme planet og befinder os i den samme virkelighed, uanset hvad man måtte tro eller mene om denne virkelighed og denne planet.
Det, du skriver om forskelsløshed, er en misforståelse af Nagarjuna. Du omtaler absolut sandhed som om, at den var den relative sandhed, men det er den jo kun i en absolut forstand. Når vi oplever den relative sandhed, er der forskel på alt. Det vil sige, at oplevelser kan være af mangfoldig art. Når vi oplever den absolutte sandhed, er alt blot sindet, som leger med sig selv, fordi vi fordyber os i sindets rummelighed eller rum-natur, dets omfavnende og altomfattende dimension.
Uden den absolutte sandhed kunne vi ikke opleve noget, fordi der jo helst skal være plads til oplevelserne, hvis vi skal have nogle sådanne. Den absolutte sandhed er ikke verden, men at der er plads til den, og at oplevelsen af verden har klarhed, så man (netop) kan se forskel på det ene og det andet, mens klarheden i sig selv ikke i og for sig er noget, bortset fra en kvalitet eller egenskab ved sindets iboende rummelighed, som igen blot er en kvalitet og en egenskab ved vores oplevelser, som efter nøjere undersøgelse viser sig at være fuldstændig uden enestående selvstændighed og substans, så vidt vi selv kan erfare. Sindets rum og klarhed er ikke frembragt ved noget tredje, så vidt vi har mulighed for virkelig at vide noget om det. Buddhanaturen behøver ikke en årsag til sin væren for at være.
Det udelukker ikke Guds transcendente eksistens, hvis man antager, at en sådan findes, blot kan vi jo ikke vide noget herom med sikkerhed, selvom vi for eksempel har hellige visioner, fordi disse kun kan opstå på sindets betingelser, da vi ellers simpelthen ikke har sådanne visionære oplevelser. Vi har kun de visioner, som vores eget sind viser os, også når Gud er afsenderen. Denne fuldstændige afhængighed af sindet lægger buddhisterne stor vægt på, mens de kristne synes at se bort fra den. Det kan sagtens være, at Gud har skabt sindet, men det er umuligt at vide, skønt nærliggende at antage for en kristen. Vi oplever kun vores eget sind - også når vi tror, at det er verden eller vores krop eller en engel, som vi oplever.
Buddhanaturen, sindets rum og klarhed (Tathagatagarbha) er i sig selv netop ikke noget noget, men blot dimensionalitet (skt.: Dharmadhatu) og kvalitet, skelneevne eller klarhed (skt.: Bodhi, ordret = lys). Vores oplevelser, derimod, fylder godt op i sindets rum, og er noget i en relativ forstand som en overgang fra det forrige øjeblik til det næste, et samvirke med andre og andet og en sammenhæng i øjeblikket, og som - ikke mindst - bevirker karma ved de indtryk, reaktioner og tolkninger, som opstår samtidigt i de 5 skandha'er, og som sætter spor i sindet i den 4. skandha, samskara skandha. Man kan ikke tale om Buddhanaturens forskelsløshed uden at tale om fangenskabet i karma og verden [sanskrit: samsara]. Den menneskelige identitet er en besættelse, som hedder karma, som kort fortalt betyder: min livshistorie, hvordan jeg blev samspilsramt. Buddhanaturen er ikke tom for indhold, som altså består af vores mangfoldige oplevelser, som til gengæld er tomme for enestående selvstændighed og substans.
Den absolutte sandhed fremhæves af alle lærde som muligheden for virkelig indsigt i sindets natur, som fører til befrielse og oplysning, hvorfor det anbefales, at man undersøger den nøjere i sin dybe meditation, hvor man allerede har etableret den yogiske eller meditative trance, som kaldes samadhi. Har man ikke det, må man træne noget mere i meditationernes opbyggende fase eller i shiné (skt.: shamatha, fred og samling i sindet ved ét-punkts koncentration eller opmærksomheds-træning). Det er på grund af indsigtsmeditationen (skt.: vipahsyana) og meditationernes fuldendende fase i Sutra- og Tantra-klasserne, at sunyata bliver til et kærnebegreb. Uden meditation er indsigt, befrielse og oplysning praktisk taget ikke muligt, men det er ikke meditationerne, som bevirker indsigt. De gør det bare nemmere at nå punktet, hvor ti-øren falder.
Uden meditation er den absolutte sandhed blot en vigtig erkendelses-teoretisk betingelse, som også Wittgenstein er inde på i sin filosofi, men verden går jo blot videre og lader som ingenting, hvilket er den relative eller konventionelle sandhed, som skaber karma, men også mange små mirakler hver dag ved Bodhicitta, som mange dyrker helt naturligt, også uden at vide, at det er det, som de gør. Ved at fremelske Bodhicitta, som er en iboende egenskab ved sindet, opbygges både fortjeneste ved godhed [sanskrit: punya] og visdom ved åbenhed, som så igen bevirker helt naturlig udvikling eller opblomstring af kærlighed og medfølelse, som også er både klogt, godt og fortjenstfuldt. Jeg tror ikke, at buddhister mangler noget mere fyldigt end relativ og absolut Bodhicitta. Når man i en ægte bodhisatva-ånd åbner sig for sine medmennesker og omegnens dyr, kommer de meget tæt på, og deltagelse og indlevelse i deres liv bliver uundgåeligt og rækker dybt eller bundløst.
Dybest set er der ikke nogen, som lider, fordi Selvet er en illusion, så hvor kan lidelsen klynge sig fast, hvis der ikke er nogen at hæfte på? Argumentet er ikke godt ved en trafikulykke med blod og tårer, men fungerer bedre i forbindelse med den analytiske vipashyana, indsigtsmeditation. Der er dog ikke tale om en tro, som handler om fraværet af et Selv, men om rigtig analyse, som det hedder i den 8 foldige vej. På grund af tilknytning og identifikation fastholder de levende væsner deres misforståelser om sig selv og verden, hvorfor der opstår lidelse ved sammensathed, lidelse ved forandring og lidelse ved lidelse (smerte). Det er en tro, en dualistisk overtro, og den bevirker en slags besættelse, som forårsager lidelse, som dog Gud ske lov er af relativ natur, men som sjældent opleves sådan.
I Dharmaen er der meget personlige og stærke relationer mellem Lamaen og lærlingene, som er den vigtigste Sangha eller Ã¥ndelige samfund og samhørighed. Man føler et lidt fjernere slægtskab med de andre Sangha'er. I øvrigt gÃ¥r man op i, at alle relationer, som man har til folk, fæ og det levende miljø omkring sig, er af allerhøjeste kvalitet, først og fremmest præget af fred og ahimsa, ikke-vold, og pÃ¥ den basis præget af hjælpsomhed, gavmildhed, etik og omsorg. I fortiden var det klostrene, som man opsøgte for hjælp, nÃ¥r der var hungersnød i Tibet. Det var ogsÃ¥ her den medicinske viden i reglen var størst o. s. v. Hele den store Sangha havde sÃ¥ledes en fredeliggørende, stabiliserende, etisk, social, indfølende, oplysende og berigende indflydelse pÃ¥ hele samfundet, som i reglen udviklede større gavmildhed, etik og tolerance generelt i næsten hele det tibetanske kulturomrÃ¥de. Dharma’ens indflydelse i Indien var mere begrænset, da den ikke fik samme udbredelse som i Tibet. Den relative sandhed er vigtig, fordi den er karmas omrÃ¥de, og fordi det er her, at det gør ondt.
Buddha Sakyamuni løfter 3 slør. De lidenskabelige slør (skt.: kleshacitta), karmas slør og de begrebsmæssige slør (skt.: samskaras). Derfor hedder det tit i Mahamudra-tekster, at Nirvana er samsara. Det hele foregår på samme sted både i relativ og absolut forstand. Det betyder ikke, at der ingen besættelse eller tilsløring er, men at muligheden for indsigt, befrielse og oplysning ligger som en dimension i ethvert øjeblik og venter blot på at blive opdaget for at få virkning. Det er virkelig noget andet end arvesynden og syndernes forladelse. I sin forståelse af virkeligheden i hvert fald. Der er altså en dialektik mellem relativ (konventionel) sandhed og absolut sandhed, som gør, at den ene ikke giver mening uden den anden. Der er f. eks. forskel på et øjeblik med smerte og et uden, skønt Buddhanaturen er fuldstændig den samme i begge øjeblikke, i hvert fald for så vidt vi selv er i stand til at bedømme det.
Der, hvor der ikke er forskel på religionerne, er i den manglende fuldstændige forståelse af virkeligheden. Ingen kender til virkelighedens sande omfang, dimensionalitet eller tid. Både Kristendom og Dharma forholder sig til det hellige, men unægtelig i vidt forskellige retninger, som stod de med ryggen til hinanden. Set med buddhistiske øjne peger de begge alligevel på det samme, nemlig sindet og livet. Skønt vidt forskellige i deres tilnærmelse til virkeligheden, kan man godt integrere Kristus i Dharmaen, men ikke den anden vej. Det er også en forskel. Buddha afviser metafysisk transcendens som relevant, fordi den ikke kan erfares men kun spekuleres og desuden ikke er nødvendig for De 4 Ædle Sandheder, mens Kristendommen stolt hævder den og er betinget af den. Dharma er spirituel dialektik (jeg kalder det psykologisk realisme), mens Kristendom er dualisme. I Dharmaen fremkalder man Nirvana (ved at opgive tilknytning og identifikation). I Kristendommen kommer Guds nåde aktivt af sig selv til mennesket, som blot kan åbne sig for den. Der ligger faktisk mange store spørgsmål gemt i disse forskelle. Spørgsmål, som måske kan og i hvert fald burde besvares.
En anden fælles betingelse for begge religioner består i, at udvikling sker af sig selv, når man følger vejledningerne uanset fra hvilken religion. Det er altid afviklingen af dårlige vaner og misforståede opfattelser, som volder stort besvær. Man er naturligvis ikke klar over disse forskelle og ensartede betingelser, hvis man ikke beskæftiger sig meget indgående og sympatisk med begge religioner. Har man blot et overfladisk kendskab til den ene af dem, vil ens meninger om den i reglen ligne en karikatur og sandsynligvis være en fordom. Jeg håber ikke, at min fremstilling her ligner en karikatur af Kristendommen. Jeg læser Biblen med buddhistiske øjne og håber, at de kristne kan blive rigere ved mine betragtninger, og øge deres engagement i deres egne bestræbelser på Bodhicitta og Paradis. Det er din egen ægte overbevisning, som skal bære dit eget ægte liv.
 |
Buddha Sakyamuni statuen i Mahabodhi Templet, Bodhgaya
5. Fylde
Der er også en treenighed i Dharmaen, nemlig Buddhas 4 kroppe (skt.: kaya). Nirmanakaya (= den inkarnerede eller sanselige krop, Fremtrædelses-kroppen) er hans fysiske krop. Sambhogakaya (= udstrålingskroppen, Den Glade Krop) er hans udstrømmende velsignelse, følelser, energi og udtryk. Den kaldes også for Buddhas Tale. Dharmakaya (= virkeligheds-kroppen, Den Sande Krop) er hans egentlige væsen, også kaldet Buddhanaturen. Swabhavikakaya (= uden egennatur, Essenskroppen) er uadskelleligheden af de 3 andre kroppe. Der er dog ikke nogen kenosis, ingen indskrænkning af Buddhas væsen ved hans inkarnation. Tværtimod indtræffer Buddha Sakyamunis buddha-aktivitet eller buddha-virksomhed først ved hans Nirvana.
Kenosis er således helt meningsløst i en buddhistisk sammenhæng. I verdenshistoriens forløb har begrebet kenosis ellers voldt en hel del hovedbrud for de kristne teologer, og det virker som om, at de ikke er helt enige om, hvad det faktisk betyder selv i dag. Hvis Gud både kan være absolut, som transcendent guddom i forhold til verden, og relativ, som guds-inkarneret menneske i verden, så burde resten af os egentlig også kunne det samme, men det mener kirken jo bestemt ikke, fordi man dualistisk adskiller Gud og mennesker, altså lige bortset fra Jesus, Menneskesønnen. Tankegangen er paradoksal og må jo give sammenhængs-problemer og ligner en misforståelse med mindre, at man har tro og teologi, som bygger en bro over bjerget [læren om Guds tre-enighed], som ikke vil flytte sig.
At Guds indskrænkning som Menneskesønnen giver fylde ved sin herliggørelse, tror jeg ikke er mere fyldigt end Lama’ens velsignelse. Den hengivne lærling møder mesterens inspiration, transmission, beredvillighed og omsorg. Lamaen behøver ikke engang at være tilstede, nÃ¥r først samaya-bÃ¥ndet er knyttet mellem dem. Jeg skal love dig for, at der er fylde i denne udveksling, som kun findes i mesterlæren. Der er ogsÃ¥ velsignelse ved de 3 Ædelsten, Buddha, Dharma og Sangha. Der er velsignelse ved at træne i meditation, især nÃ¥r man mestrer samadhi, yogiens meditative trance. Der er velsignelse ved at møde helgener. Der er velsignelse ved Pudja (meditativt ritual), fra mantra og Yidam (meditation pÃ¥ en visionær Buddha-form). Det er altsammen noget, som fylder. Kærlig medfølelse fylder ogsÃ¥ godt. Det siges at Buddha Sakyamuni blev fuld af fred efter sin oplysning. I Abhidharma siges det, at Nirvana er fred. Fred fylder godt i følelsernes rum.
Generelt kan Dharmaen som religion karakteriseres ved fred og ahimsa, ikke-vold. Det er Dharmaens fyldige følelsestone, hvorfra Bodhicitta, kærlighed og medfølelse stiger på en højere tone for at gavne både sig selv og de andre levende væsner (de 2 slags gavn). Når du skriver, at Gud tømmer sig ved sin kenosis og hermed fylder op hos den kristne, kræver det en nærmere forklaring, fordi din beskrivelse er indforstået allegori, som efterlader mig uforstående udenfor. Du skriver blot, at det er den guddommelige natur, Guds fylde, som udtømmes i Menneskesønnen. Hvad er det for en natur? Hvordan guddommelig? Hvis du hentyder til Helligånden, hvad er så det for noget, og hvad består den af? Taler vi om følelser og såkaldte religiøse oplevelser? Taler vi om velsignelse? Eller er det Bodhicitta, Jesus' Bodhicitta? Er den guddommelige natur, som kristne forstår den, det samme som Buddha-naturens følsomhed og velsignelse?
I Kristendommen er der ingen ide om sunyata, sandsynligvis fordi det ikke er vigtigt i det kristne projekt. I Dharmaen er der ingen kenosis, fordi det ikke giver nogen mening i det buddhistiske projekt, men jeg vil mene, at der er fylde i den generelle betydning af Buddhas Glædeskrop, Sambhogakaya karakteriseret ved herlighed, hellighed, glæde, visdom, kærlighed, medfølelse og rummelighed, både som frugt af praksis og som velsignelse fra Tilflugten (De 3 Ædelsten: Buddha Dharma og Sangha) undervejs dertil. Skønt Bodhicitta ikke er noget, kan det godt fylde det hele. Mahayana-praksis er faktisk baseret på det, fordi Bodhicitta derved neutraliserer tendensen til identifikation og tilknytning med de lidenskabelige samskaras, som jeg i min egen oversættelse kalder "klistersindet" (skt.: kleshacitta). Med absolut Bodhicitta er det ikke nødvendigt at neutralisere klistersindet, fordi det spontant vil vise sig som Visdomsind.
Jesus kan vel betegnes som en udstråling af den transcendente Gud, som begrænses ved sin inkarnation (kenosis), men han er lige meget Gud fra begyndelsen, lige til himmelfarten og bagefter alligevel på en absolut og fuldstændig den samme måde, og dog må der være en begrænsning, når Den Levende Gud hopper i en menneskekrop. Han er f. eks. pludselig kun til dels transcendent.
Det er anderledes for Buddha Sakyamuni, selvom han har haft Buddha-naturen siden begyndelsesløs tid. Uden inkarnation var Buddha Sakyamuni ikke blevet klar over sin egen Buddha-natur. Uden karma havde han ikke inkarneret. Han ville ikke have haft karma uden avidya, uvidenhed, ubevidsthed eller forvirring om Nirvanas og samsaras sande natur. Da kenosis derimod ikke giver mening i sammenhæng med Dharmaen, er emnet aldrig blevet formuleret af nogen, undtagen åbenbart af din fortænkte japaner, hr. Nichitani og måske andre, som har været i dialog med kristne og ikke rigtig forstået de kristne anskuelser.
Det er ikke kun buddhister, som tror, at de andre har misforstået noget. Dharma handler ikke blot om befrielse og oplysning, men ganske afgjort også om hvordan man misforstår og hvorfor, man gør det. Når man kommer udefra verden og går ind i sig selv, kan man finde Buddhanaturen. Det kan man gøre på grund af udgangspositionen og retningen. Når man kommer indefra sig selv og går ud i verden, snubler man sandsynligvis over Gud før eller siden. Intet er dog sikkert bortset fra, at vi jo nok alle sammen har misforstået et eller andet. Vi "rigtige" buddhister tager som sagt ikke monopol på sandheden, men blot på den vej til Nirvana, som Buddha Sakyamuni anviste, Bodhimarga, altså Den Oplyste Vej. Vi går meget op i transmission, nemlig hvor, vi har Dharma'en fra, og hvem, vi har det fra, og hvem de har det fra o. s. v. Vi anerkender kun ægtheden hos andre buddhistiske transmissioner, hvis de kan dokumentere en ubrudt arvefølge fra Buddha Sakyamuni selv. Hvad angår Nagarjuna og Asanga, som begge havde hellige åbenbaringer, er deres værker blevet til kanonisk litteratur, efter at de lærde har gransket disse 2 store Mahayana traditioner og konstateret, at de ikke er i modstrid med den tidligere kendte Dharma, men er en uddybning af den.
At andre kan opfatte alt helt anderledes end os, bekymrer os ikke. Det er forventeligt og hverken overraskende eller forkert. Samsara er karakteriseret ved, at alt hele tiden går galt, og at alle misforstår det hele. Som en vedvarende trafikulykke uden ophør eller en flod, som uophørligt skyller alting bort.
Paradis skulle efter sigende blot være sig selv, uanset hvad folk tror, at det er, og det er måske meget godt det samme. Gudsriget er derimod en anden diskussion, som jeg forbigår her, da det vel betyder samvær med Gud, og som sådan kan betyde alt for meget, skønt i denne sammenhæng kan det ses som forudsætningen for de kristnes genfødsel i Paradis, men det er jeg faktisk ikke helt sikker på er tilfældet. Buddhas Lære har intet svarende hertil, skønt der er anvisninger om forudsætningerne for at nå til Paradis.
 |
Asanga
6. De sidste misforståelser
Endelig et par opsumerende bemærkninger om din afhandling.
A) Jeg mener ikke, at kristne har et begreb, som svarer til sunyata, uanset hvad den fortænkte japaner Nichitani tænker, som du nævner, og som jeg ikke kender, ligesom buddhister ikke har et begreb, som svarer til kenosis [Guds begrænsning]. Alle mennesker og dyr befinder sig sikkert i den samme virkelighed, der som bekendt er karakteriseret ved sunyata, det fuldstændige fravær af enestående selvstændighed og substans. Det tænker de kristne blot ikke på, og - som jeg forstår det - det behøver de vist heller ikke. Jesus' vej er komplet, også uden begreb om sunyata. Hvad kunne en "kristen" tomhed være andet end ligeså tom? og hvad skulle man bruge det til i Kristendommen? Er det ikke blot den fortænkte japaner, som laver knuder uden at binde noget sammen?
Jeg kender kun til, at Biblen taler om tomhed i Prædikerens Bog, og der går omtalen på fravær, mangel, meningsløshed og følelses-forladthed, som jeg ikke synes handler om tomhed, men om følelser. Begrebet tomhed i Prædikerens bog betyder ikke det samme som det buddhistiske fagudtryk. Tomhed er ikke en følelse men den omstændighed, at der er plads til følelser, og at der er følsomhed. Enhver følelse er selvfølgelig essentielt tom i betydningen: uden enestående selvstændighed og substans. Tomheden er ikke en følelse ved følelsen, men en kvalitet ved den. Sunyata er desuden også tom for tomhed - og det er den ikke kun af filosofisk nødvendighed, men lige så meget på grund af sindets følsomhed og rummelighed, som ikke forekommer betinget, og som altid er tilstede som basis, selvom her er tale om kvalitet og ikke substantialitet, så er der virkelighed nok skønt uden stoflighed. Tomheden er fuld af følsomhed og masser af plads, rummelighed og klarhed. Den er hverken i sig selv neutral, positiv eller negativ. Bare fuldstændig følsom. (Vores oplevelser er resultatet af denne følsomhed, sindets iboende klarheds-natur, og oplevelsernes neutrale, positive eller negative værdi afgøres i den 2. skandha, følelses-skandha'en, i et oplevelses-forløb i sindet. Et oplevelses-forløb kan beskrives som en proces, der bearbejdes af 5 størrelser, de 5 skandha'er, hvorved en oplevelse opstår i sindet og viser sig for opleveren)
Den store forskel på Kristendom og Buddhas Dharma er Nirvana. Nirvana er at overstå samsara. Det betyder ikke, at man går et andet sted hen, hvor der ikke er noget samsara. Det er der ellers mange, som tror (Paradis er ganske vist udenfor samsara, men er dog stadigvæk en betinget eksistens set med buddhistiske øjne).
Man overstår, overgår eller ophæver samsara ved at opgive alle sine tilknytninger og identifikationer til hvem-som-helst og hvad-som-helst, hvorved man opnår indsigt, som bevirker befrielse og oplysning. Det ændrer hverken verden eller sindet som sådan, men blot kvaliteten og relationerne. Når det er overstået, vil Buddha'en, som man nu er blevet til, stadig opleve oplevelser indtil sit Pari-nirvana, sin endelige bortgang og livets ophør. Herefter, siges det, ved kun Buddhaer, hvad der foregår i Buddha'ens sind. Alt det findes ikke i Kristendommen. Befrielse ved Den Levende Guds nåde findes ikke i Buddhas Dharma. I hvert fald ikke som begrebet befrielse bliver opfattet i Dharmaen.
Skal man til et buddhistisk Paradis, nÃ¥r man dør i en uforløst tilstand af forvirring, vil man være afhængig bÃ¥de af sin egen indsats og Bodhisattva'ens medfølelse og velsignelse. Bodhisattva'en eller helgenen har ved sit fornemme ønske skabt en forbindelse til et Paradis og gjort det tilgængeligt for ansøgere, som vi buddhister forstÃ¥r Paradis, som der derfor er mange af, og skønt de alle eksisterer pÃ¥ samme mÃ¥de pÃ¥ et rent mentalt plan eller i en psykisk dimension, er de betingede af de forskellige helgeners forskellige Dharma, da det er dem, som skaber forbindelsen. Dette forhold kunne mÃ¥ske godt ligne det kristne begreb om ‘NÃ¥den’, men jeg synes forstÃ¥elses-faktorerne er meget forskellige. For de kristne er Paradis samvær med Gud, mens buddhisterne i reglen mÃ¥ nøjes med en Helgen.
Måske kan kristne og buddhister blive enige om, at vi kan intet gøre selv for at blive befriede. Nirvana fremkaldes, men ikke ved de rette anskuelser og den rette træning, som blot kan bringe os til punktet for fremkaldelse. Det er ikke selvet, som befries, men hele éns eget menneskelige væsen. Selvet er en misforstået identitet, som kan gennemskues. Når punktet nås, indtræffer indsigten, og befrielsen og oplysningen sker spontant, ligesom udviklingen af Bodhicitta sker naturligt af sig selv, hvor træningen og forståelsen alene forårsager, at man når til et nyt udviklingspunkt, og fordi pludselig ser alting anderledes ud end hidtil, ændrer man naturligt indstilling og adfærd, ligesom et lille barn kan skifte fra at græde til at le på et øjeblik.
|
B) Prajñaparamita oversættes af nogle som transcendent visdom, men det er en fortolket og lettere misvisende oversættelse, som skyldes at man hermed mener, at dualismen transcenderes. Ordet betyder: fuldkommen visdom. Der mangler ikke noget, er betydningen. Prajñaparamita er som bekendt én af De 6 Fuldkommen-gørelser (Paramitas), som jeg betegner som 6 Færdigheder på min hjemmeside. De 5 andre færdigheder udtrykker Upaya, Dharma'ens virksomme midler. Alle 6 udvikles samtidigt. Der er således ikke Prajña uden Upaya. Prajña betyder visdom i betydningen intuitiv intelligens. Det udtales Pradjna. På godt dansk skulle begrebet måske oversættes som sindets iboende, enkle og skarpe skelneevne, som spontant forstår hvad, der skal afvikles, og hvad, der skal udvikles. Der findes et andet begreb for visdom, nemlig Jnana, som udtales Djñana. Jeg oversætter dette som Visdomsind. Det betyder: sindet, som ved. Djñana eller på tibetansk: Yeshe udtrykker lidenskabernes forvandling til visdom, eller rettere, at lidenskaberne allerede siden begyndelsesløs tid helt naturligt er visdom. (Slå venligst ordet op i Ordforklaringen: visdom er ikke den helt retvisende oversættelse, selvom det er blevet den almindelige.) Visdommen frigøres eller afsløres og viser sig, når man opgiver sin identifikation med al lidenskabeligheden og sin tilknytning til den, herunder især følelsen af forvirring, hvorved direkte indsigt i sindets funktion opnås. Lidenskaberne vil altid være der, fordi de spontant og uophørligt spejler kvaliteten ved éns inkarnation eller tilkobling til sine omgivelser. Hvorfor så ikke tage visdommen frem for besættelsen ved naturlig følsomhed? Udfordringen er imidlertid ganske svær at løfte, så der kræves en hel del træning, dygtighed og direkte indsigt i sindets natur og funktion. Temaet gennemgås i nogen dybde på min hjemmeside. Så Pradjña er sindets egen naturlige skarpsindighed, som er i stand til at gennemskue forvrængningen, mens Djñana udtrykker Visdomsindets intuitive forståelse af alle relationer og samskaras.
|
C) Du skriver, at Dalai Lama er Gelukpa-traditionens åndelige leder. Det er han ikke. Geluk-lederen bliver valgt af et slags Dekan-råd fra de store Geluk-klostre. Dalai Lama er Tibets landflygtige konge og ellers blot Geluk Skolens vigtigste Tulku. Det er han som reinkarnationen af Tsongkhapas hjerte-lærling og hovedelev Gendjyn Drub, som menes allerede dengang at være nået til det 10. Bhumi, eller Bodhisattva-trin. Tsongkhapa grundlagde Geluk Skolen.
Det er Dalai Lamas verdslige kongemagt, som giver ham en helt speciel status blandt tibetanerne, som jo i øvrigt har mange andre Tulkuer på samme eller højere bodhisattva-niveau (i Tantra tæller man 13 bhumi'er).
|
Venligst, Lama Olaf Høyer,
(Læs også i Ordforklaringen om begrebet ikke-tom, sanksrit: asunya.)
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Mangler titel-bjælken foroven? Klik her |
||||||
|
6. Dette er den sjette |
||||||
|
Jens Dammeyer har fungeret som sognepræst ved Hasseris Kirke, som ligger i Ã…lborg, siden december 1996. Efter endt uddannelse rejste han som præst til Taiwan, og var der i 6 Ã¥r. Han er et fremtrædende medlem af Dialogcenteret, hvor han har deltaget i deres missionsarbejde gennem mange Ã¥r. Han deltog tidligt i de mange dialog-seminarer, som har foregÃ¥et i Ã¥renes løb med Karma Kadjy, som jeg selv har repræsenteret ved mange af lejlighederne. Vi havde i sin tid en god dialog. Desværre fik han ikke sendt sin artikel til mig, før den blev offentliggjort. Det var vist ellers meningen, men derfor fik mange fejl og mangler om Buddha’s lære lov til at forblive i hans artikel. Og derfor har jeg skrevet dette lange svar pÃ¥ hans almindelige misforstÃ¥elser. Til gengæld har jeg mÃ¥ske misforstÃ¥et, hvad Kristendom handler om. Til mit forsvar vil jeg sige, at jeg blot læser teksterne med mine buddhistiske briller pÃ¥. Det har jeg vel lov til - og det er vel ogsÃ¥ det, som forventes af mig. Jens Dammeyer har endnu ikke svaret pÃ¥ kritikken. Det er mÃ¥ske for omfattende for ham at forsøge pÃ¥, og hele historien er nu gÃ¥et hen og er blevet gammel - ligesom mig. Dialogcenteret er ogsÃ¥ fortid. Det eksisterer ikke mere.
|
||||||
